Лекция 7. Философская история 30-90-х гг. ХVIIIв. О культуре и цивилизации

Лекция 7

Мы воспринимаем ХVIII в. как утро культуры Нового времени, а творцы новой культуры едва-едва выбирались из интеллектуальных дебрей средневековья. Они были уже настолько сведущими в химии, чтобы приходить к пониманию тщетности поисков философского камня для превращения минералов в золото. Но идея существования некоего могучего средства, трансформирующего хаос в упорядоченность, оставалась стержнем, организующим их сознание.

Барокко воспитало людей, уверенных в своей способности все объяснить, все переделать. Надо было, как казалось, только найти один-единственный универсальный принцип, объясняющий всеобщность взаимосвязей и поражающую воображение гармонию Мира. Таким принципом показалась мыслителям ХVIII в. естественная природа Разума. К середине ХVIII в. просветительство заняло господствующее положение в умах образованных людей того времени. "Философские письма" Вольтера, связавшие английскую и французскую философские традиции, его "Замечания на "Мысли" Паскаля", ставшие жизнерадостным гимном возможностям человека в его "земном уделе", и "Рассуждения о причинах величия и падения римлян" Монтескье, подчеркивавшие связь состояния законов Римской империи с гибелью гражданских добродетелей римского общества, придали новое качество интеллектуальной жизни Франции. Работы эти появились почти одновременно - в начале 1730-х гг. Они свидетельствовали, что центр развития просветительства отныне переместился во Францию.

Французские просветители почти на две трети столетия стали лидерами интеллектуального творчества целой эпохи и властителями дум образованных людей всего цивилизованного мира. Французские просветители, как казалось, нашли, наконец, способ перестроить мир на принципах разума и справедливости. Они увидели в ходе истории обоснование своей идеи о побеждающей тьму невежества силе развития наук и искусств. Результаты развития наук и искусств они назвали цивилизацией. Не им, однако, суждено было создать науку о культуре. Их внимание к наукам и искусству породило особое видение истории, которое они назвали философской историей. Ее стержнем была культурологическая трактовка понятия "исторический прогресс".

Взгляды просветителей 30-90-х гг. ХVIII в., особенно французских, рассматриваются обычно с точки зрения их связи с развитием революционной идеологии. В них выделяются прежде всего антиклерикализм и материализм, иногда сильно преувеличенныe, или попытки использовать разум для морального и интеллектуального раскрепощения личности. Вряд ли уместно противопоставлять друг другу разные ипостаси Просветительства. Его противоречивые черты дополняли друг друга, рождая неповторимое своеобразие интеллектуальной жизни эпохи. Просветители были детьми переходной эпохи. Причиной назревающего социального кризиса они считали тьму невежества, рожденную мрачным средневековьем. Страстное желание расстаться с ней задавало преобладание критицизма в умах интеллектуалов. Своим критицизмом, как показало время, Просветительство само усиливало кризисное состояние общества и ускоряло приближение революционных событий.

Для данной темы важна другая черта просветительской мысли, упоминаемая не реже, но лишь как следствие просветительского критицизма. Всеобщая переоценка ценностей - такова, скорее всего, генеральная характеристика Просвещения, "когда переоценка ценностей и критика сущего происходит на всех ступенях социальной лестницы, с тем только различием, что на уровне "культуры ученой" она раздавалась преимущественно в светских салонах, а на уровне "культуры фольклорной" она то и дело выливалась в открытые народные восстания". Стихия народных бунтов в конце концов слилась в революцию, ставшую началом нового мира, но положившую пределы самому Просвещению. На развитии представлений о культуре и цивилизации более сильно сказались изменения в интеллектуальной жизни эпохи и рождение салонной культуры.

С точки зрения культуры ХХ в. салонная культура выглядит элитной, замкнутой, изысканно-старомодной, слегка средневековой. В онтологическом плане культурного развития она предстает как ступень в демократизации культуры. Салон - порождение городской жизни, средоточие культурного взаимодействия, где фактором развития культуры становится общение. Значение салона в демократизации культуры видится четче при обращении к роли города в культурном онтогенезе. Как отмечает М. С. Каган, город способствовал автономизации культуры, ее превращению в достаточно самостоятельную силу, преобразующую само общество, его политику, экономику, самое общественную структуру. М. Вебер говорил о социогенных функциях религиозной морали и ее взаимодействии с культурой труда. Ф. Бродель писал о влиянии материальной культуры на изменение облика общества. В данной же лекции подчеркивается более частный аспект, сыгравший, тем не менее, важную роль в осознании значения культуры как объекта изучения.

Светская гостиная, салон - явление культуры Нового времени, существенно расширившее аудиторию, интересующуюся знаниями. Ведь в повседневную жизнь Нового времени салон вошел не только аристократической гостиной, но и выставкой-продажей произведений искусства, названием выставочных залов и художественных магазинов, американскими салунами, наконец, в массе своей весьма далекими от аристократизма. Салонная культура не случайно привлекает внимание исследователей. С ее развитием связан резкий скачок в интеллектуальной жизни эпохи, ибо одним из существеннейших толчков к демократизации знаний стало не столько разрушение классовых перегородок, сколько женское просвещение. В салонах был начат путь к женской эмансипации, и именно образованные женщины эпохи Просвещения стали той благодатной почвой, которая рождала новую, просвещенную, публику. Недаром в последующих поколениях век Просвещения стал восприниматься как век салонной культуры, и даже его хронологические рамки свелись в массовом сознании ко времени господства идей французского просветительства.

Просвещенная публика, быстро перераставшая узкие рамки аристократической культуры, давала создателей и потребителей новой культуры. Это просвещенная публика жаждала демократизации общества. Демократизации как культурной, так и политической. В ХVIII в. "просвещенная" или "образованная" публика стала новым фактором, влиявшим на развитие общества, практически новым общественным образованием, "сословием" ( в терминологии того времени) со своими чертами и чаяниями. Истоком своим это явление культуры Нового времени имеет салонную культуру. Рождение и распространение салонной культуры было признаком более широкого распространения знаний, их растущей популярности. Знание перестало быть признаком цеховой принадлежности, оно все больше и больше стало интересовать неспециалистов. И именно этот растущий интерес непрофессионалов значительно увеличил познавательный потенциал Просветительства.

Дух салонной культуры нашел отражение в одном из популярнейших произведений, связавшем культуру двух веков - в "Рассуждениях о множественности миров" Бернара Ле Бовье де Фонтенеля, ученого и писателя, прожившего на свете ровно сто лет (1657-1757), и чрезвычайно уважаемого французской публикой эпохи Просвещения. Его "Рассуждения о множественности миров", появившиеся в 1686 г. и ставшие любимым чтением последующего столетия, представляли собою популярное изложение коперниковой картины строения Вселенной. "Рассуждения о множественности миров" подчеркивают преемственность разных этапов развития просветительской культуры и на этом фоне ярче выделяют своеобразие интеллектуальной ситуации, сложившейся к 30-м гг. ХVIII в.

Ученый использовал распространенный жанр учительной литературы, придав "Рассуждениям" форму диалога. Своим собеседником автор изобразил не ученого оппонента, а некую маркизу - даму, которую он поучает и которая "никогда в жизни не слыхала подобных речей". "Я решил, - писал Фонтенель в предисловии, - что прием этот принесет моему сочинению большее признание и воодушевит женщин примером одной из них, которая, никогда не выходя из роли человека, лишенного даже поверхностных знаний, в то же время не упускает случая послушать, что ей говорят, и уложить в своей голове в полном порядке круговороты миров".

Предмет своих "Рассуждений" Фонтенель определил как "любопытный", а даму назвал мадам де Г****. Образ получился очень живым и впечатляющим, хотя автор ни разу впрямую не описал свою маркизу. Для современников героиня Фонтенеля имела еще более конкретный облик: они могли отождествить ее с мадам де Месанжер, жившей недалеко от Руана.

В "Рассуждениях" есть примечательный момент, характеризующий отношение публики - неспециалистов, носителей массового сознания, - к научному познанию мира. Автор пытается объяснить собеседнице, что сравнение Вселенной с часами, очень популярное в то время, слишком упрощенно. И слышит в ответ: "Что касается меня... я уважаю Вселенную больше с тех пор, как знаю, что она напоминает часы. Поразительно: достойный восхищения порядок природы основан на столь простом устройстве!". Ответ поистине замечательный, демонстрирующий едва ли не главное достижение механистического видения мира. Сама возможность представить изучаемое, пусть даже в упрощенной форме, стала осознаваться как приглашение к познанию. Разбуженное любопытство открывало все новые стороны окружающего мира и привело, наконец, к потрясающему открытию. Сам человек в конце концов предстал объектом изучения. Просветители обнаружили в конечном итоге, что и человеческая личность тоже является научной проблемой.

Дух Просвещения нашел воплощение в работах ведущих французских интеллектуалов, первенствующее положение среди которых принадлежит, без сомнения, Ш. Монтескье, Вольтеру и Д. Дидро.

Ш. Монтескье (1689-1755) - правовед, историк, писатель, философ и мечтатель, надеявшийся перестроить мир при помощи образованных монархов, приобрел известность как автор знаменитых "Персидских писем" (1721) и "Рас-суждений о причинах величия и упадка римлян" (1734). Самой популярной его работой был, пожалуй, трактат "О духе законов или об отношениях, в которых законы должны находиться к устройству каждого правления, к нравам, климату, религии, торговле и т. д.". Книга эта увидела свет в 1748 г. Для своего времени сочинение было уникальным: Монтескье поставил в центр исторического исследования не описание событий, а историю институтов.

По мнению Монтескье, человеческая история развивается под действием естественных законов. Такими законами он считал законы природы и разума. Законы природы и разума властвуют и над человеком.

В человеке Монтескье видел две природы - физическую и духовную. Как носитель физической природы человек подчинен законам природы. Они вне человека, изменить их человек не в состоянии. Как существо духовное человек, напротив, свободен в своих деяниях. Он может устанавливать и изменять юридические законы. Если эти законы разумны, они выражают "законы природы". Мерой гармонии истории с законами природы философ считал просвещенность законодателя и просвещенность его подданных. "Просвещенность" была для него категорией не столько историко-культурной, сколько социолого-политической.

Ш. Монтескье рассматривал проблему социального неравенства как моральную. Рабство, по его мнению, противоречило естественной природе человека, следовательно, не имело права на существование. Если же угнетение человека человеком существует в истории, то оно зависит от формы правления. Форма же правления, по Монтескье, складывается под влиянием господствующих в обществе нравов и идей. Еще не беря под сомнение неизменность природы человеческой личности, Монтескье попытался найти естественнонаучное объяснение существованию разных форм правления, различий в обычаях и нравах людей. Он обратился к идее Ж. Бодена (1530-1596) о зависимости темперамента, нравов и склонностей разных народов от "особенностей их крови и желчи", формировавшихся под воздействием пищи, распространенной в районе обитания каждого народа. Характер же пищи, по Бодену, диктовался особенностями климата. На особенности климата как на причину различий в формах общественного существования стал указывать и Монтескье. Особенностям климатического воздействия на быт и нравы народов Монтескье отвел роль объективного фактора в своей социологии. Он считал, что умеренный климат порождал крепких и мужественных людей, жаркий - робких и малодушных. В слишком жарком климате лень, как он писал, становится счастьем, и рабство кажется более легким, чем усилия разума, необходимые для управления самим собой. С характером климата ученый связывал приниженное положение женщин и многоженство в одних странах, или единобрачие в других. Появление деспотизма он считал возможным только в излишне жарком или излишне холодном климате. Умеренный климат, по его мнению, способствовал развитию политической свободы, более совершенных форм государственного правления, ограниченного представительными учреждениями и принципом разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. В зонах умеренного климата существовала, по Монтескье, и возможность возникновения республиканского строя. Законы, издаваемые государством, представлялись ему способными противостоять диктату климата, но только в том случае, если юридические акты учитывали бы особенности климата. Трактат "О духе законов" был первой попыткой построить историческое исследование по канонам нового естествознания. Поставив своей задачей создание общей, универсальной типологии общественных и государственных форм, имевшей, в его понимании, силу для всех форм общества и государства, а также и для всех народов, независимо от внешних различий их истории и нравов, Монтескье открыл путь для последующих опытов типологического изучения общества и государства.

Три идеи, обоснованные Ш. Монтескье в его сочинениях, оказали существенное влияние на развитие представлений его современников о культуре и обществе. Первая - мысль об объективной природе различий нравов и форм правления, зависевших от климата страны и ее географического положения, фактически - идея господства географического фактора в истории. Вторая - идея приоритета долга частного лица перед государством. Третья - представление об исключительной важности личного интереса в истории, сформулированное философом с афористической точностью ("...Интерес является величайшим монархом в мире"). Обоснование необходимости принципа разделения властей как гаранта от деспотизма стало наиболее существенным вкладом ученого в идейную копилку Нового времени. А развитию представлений о культуре способствовали его мысли о том, что географический фактор (наличие климатических зон) придает не только объективность культурным различиям, но и некую целостность существованию самих культур. Естественнонаучный взгляд на культурные различия создавал новую основу для сравнения культур. Соответствие культур природе вещей, естественному закону снимало в сознании современников вопрос о том, какая культура являлась лучше или хуже. Вместо него появлялось стремление понять, почему конкретная культура обладает присущим ей своеобразием, в чем оно состоит.

К 40-м гг. ХVIII в. во взглядах на культуру и историю происходит отказ от европоцентризма. Теория четырех "мировых царств", составлявших, по книге пророчеств Даниила, стержень земной истории, перестала восприниматься как бесспорная. Ей на смену пришло осознание необходимости "видеть и понять" человечество "во всех возрастах, во всех странах, во всех государствах, в жизни и смерти...". Идея необходимости изучать человечество в целом приобретала все большую популярность.

В ХVIII в. существенно расширяется география исторического исследования, а в географических описаниях все больше места занимают этнографические зарисовки. Когда в 1770 г. появилась "История обеих Индий" Рейналя, повествовавшая о жизни колониальных стран, читательский интерес к ней оказался настолько высоким, что книга дважды переиздавалась (в 1774 и 1776 гг.), каждый раз, кстати, претерпевая существенные изменения. Интерес европейской публики к историко-этнографическим и географическим сочинениям был не только проявлением стремления к расширению научных горизонтов. Было в нем и нечто сродни увлечению миром фантастики. В Европе возникает мода на "азиатчину". С ней было связано наивное увлечение экзотикой, свойственное культуре рококо. Фигурки турок, индейцев или китайцев стали неотъемлемой частью европейских интерьеров, они украсили живописные полотна, стали садово-парковой скульптурой. В парках появились павильоны, стилизованные под Восток или Азию. Безудержная фантазия архитекторов оживляла прошедшие эпохи или создавала кусочки неведомых земель прямо посреди привычного ландшафта. Таинственный Восток входил в быт просвещенного "сословия" деталями интерьеров, литературными сюжетами или карнавальными костюмами. При этом понятия и Востока, и Азии для широкой публики были практически лишены конкретного географического содержания (как, кстати, представления о прошедших исторических эпохах были лишены конкретного исторического наполнения). "Восток" и "Азия" были культурологические категории, обозначавшие иной мир, другое пространство, некое инобытие, в котором жизнь может протекать по другим законам. "Восток", созданный культурой ХVIII в., стал для нее игровым пространством, подобно миру fantasy для культуры нашего времени. Это было поле интеллектуального эксперимента. Вступив в его пространство, человек приобретал новые качества, как маска на маскараде. Выйдя из него, мог возвратиться в привычный мир. А мог и принести с собою маску, сделав "инобытийный" образ частью своей повседневной жизни. Расчет просветителей на воспитывающую функцию эстетики классицизма строился как раз на идее перенесения художественных образов в мир реальных действий и настоящих деятелей.

Эксперимент вошел в культуру повседневного быта ХVIII в., стал состоянием общества. Законы создания и функционирования игрового пространства требовали своего постижения. Они открывались изучением форм политической власти, культуры как формы существования истории и эстетики (поэзии, драматургии, прозы, архитектуры, живописи и, особенно, музыки) как сферы проявления способности человека к интеллектуальному конструированию. ХVIII в., "столетье безумно и мудро" (А. Н. Радищев), увлеченно экспериментировал, возведя игру ума в принцип своего существования. Игра ума не была только способом забавного времяпровождения. С ее помощью человек ХVIII в. пытался постичь суть своего существования, огромность окружающего мира. Особое место в интеллектуальном моделировании принадлежало историческим экскурсам. Используя историю как форму самопознания, ХVIII в. создал культурологическую концепцию истории. Вот ее-то просветители и считали философской историей.

В основе философской истории лежала идея универсализма человеческой природы, несовместимая, по мнению просветителей, с идеей превосходства одних людей над другими. Историю просветители рассматривали как мир свободы. В истории их более всего интересовали не факты сами по себе, а связь времен. Они по-новому поставили проблему преемственности в человеческой истории, сделав критерием прогресса логику здравого смысла. Картина истории, созданная просветителями, была механистической. В ней преобладали представления, что связи бывают только причинно-следственными; что в истории преобладает случайность, а носителем случайности выступает человек; что детерминизм является основой естественного закона, а вот истории человеческого общества разумного влияния детерминизма не достает; в истории человечества, подверженной влиянию случайностей, должен присутствовать демиург, способный направлять развитие общества на путь здравого смысла; демиургом в истории людей должно быть государство в лице своих представителей (монарха или органов представительной власти).

Просветители ввели понятие целостности в историю, рассматривая такие объекты, как страна, народ, культура, цивилизация; они осмысливали с культурологической точки зрения оппозиции Старый и Новый Свет, Европа и Азия, Запад и Восток. Целостность они представляли пока как сумму рядоположенных частей, но подчеркивали, что каждая из составных частей целого имеет самостоятельность, являясь сама по себе целостностью, подчиняющейся законам природы. Человек представлялся просветителям звеном великого и вечного принципа порядка природы. Свободу они воспринимали как естественное состояние человека. Мир природы и мир свободы соединились в представлениях просветительства, а сам человек предстал в них как деятельное существо, энергия которого может быть направлена на преобразование мира.

Картина истории, созданная просветителями, отличалась известной долей упрощенности, но она стала шагом вперед на пути человека к открытию своей субъективности.

Особую роль в расширении тематики исторических исследований и попытках их переориентации на историко-культурную проблематику сыграл Вольтер. Он и стал создателем философской истории, направленной на познание современного общества.

Властитель дум ХVIII столетия Вольтер (настоящее имя Мари Франсуа Аруэ), (1694-1778), приобрел известность в 1718 г., когда на сцене парижского театра была поставлена трагедия "Эдип". Незадолго до премьеры молодой драматург был освобожден из королевской тюрьмы Бастилии, куда угодил ненадолго за сочинение сатирических антиправительственных стишков. Арест автора послужил своеобразной рекламой предстоявшему спектаклю. Его содержание, утверждавшее право просвещенных и достойных людей критически судить о светских и духовных властителях и в случае необходимости бороться против них за преобразование общества на началах разума и справедливости, - удержало внимание парижского общества. Но настоящая известность пришла к сочинителю позже. Ее принесли Вольтеру его "Философ-ские письма" и исторические сочинения.

Творческое наследие Вольтера огромно: более 50 томов сочинений. Фантастически грандиозная переписка, неполное собрание которой насчитывает более 100 томов. Список адресатов и корреспондентов, характеристика которых сама по себе могла бы составить историю европейской политики и культуры целого столетия. Жанровое разнообразие его произведений могло бы стать основой истории творческой жизни нескольких поколений. На умы своих современников и потомков Вольтер производил неизгладимое впечатление. Вольтером увлекались, его идеи, его образ жизни изменяли людей, Вольтером болели в прямом и переносном смысле. Его отношение к религии воспринималось современниками как атеизм, хотя в нем было больше остроумия и бравады, чем подлинного неверия. Но не вольтерьянство как истортико-куль-турное явление будет рассматриваться в связи с затронутым сюжетом. Переосмысление истории, сыгравшее столь важную роль в развитии просветительских представлений о культуре, - вот что в данный момент интересует нас более других аспектов его многогранного творчества.

Среди работ, написанных Вольтером, есть и специально исторические. Например, "История Карла ХII"(1731), "Век Людовика ХIV"(1751), "История Российской империи при Петре Великом"(1759) и мн. др. Рассуждения об истории занимают существенное место в переписке Вольтера. Его философские повести и драматические произведения основаны на исторических сюжетах. Свое видение истории Вольтер обобщил в "Опыте о нравах и духе народов". Над этим сочинением он начал работать в середине 1740-х гг., издавая его по частям. В 1768 г. Вольтер написал и опубликовал трактат "Философия истории", который он рассматривал как введение к "Опыту". Год спустя, в 1769 г., появился окончательный вариант "Опытов". В этом произведении, писавшемся по частям, включавшем в себя наряду с философским взглядом на мир и откровенно конъюнктурные фрагменты, в конечном итоге воплотилось вольтеровское видение истории как целостная концепция.

В основу "Опыта о нравах" Вольтер положил идею эволюции мира и человечества, имеющую свои внутренние законы, независимые от божественной воли. История человечества развивается, согласно взгляду Вольтера, по восходящей линии. Но движет ею не бог, а сами люди. Смысл исторического прогресса состоит не в осуществлении ведомых божественному разуму и церкви провиденциальных целей божества, как полагали блаженный Августин и Боссюэ, а в достижении самостоятельности человеческого разума, завоевании человеком власти над природой, развитии науки, промышленности, создающих предпосылки для достижения разумной и свободной организации общественной и государственной жизни. Г. М. Фридлендер считает переворот во взглядах на историю, запечатленный в "Опыте", сродни "коперниканскому". В "Опыте о нравах" впервые была изображена действительно всеобщая история, так как, помимо европейских народов, в этом труде можно прочесть о народах Китая, Индии, Персии и арабских стран.

Есть в "Опыте" и еще один момент, важный для развития представлений о культуре как о форме научного самосознания общества. Развитие человечества Вольтер постарался показать как его переход от бессознательной к сознательной жизни. Со времен французского философа понимание истории как процесса самосознания народа стало центральной идеей исторической мысли и, вместе с тем, признаком просветительской ориентации многих исторических концепций. Такое понимание истории можно найти, например, в произведениях Канта и Гегеля или в работах ведущих российских историков ХIХ в. от Н. М. Карамзина до В. О. Ключевского и П. Н. Милюкова.

В исторических сочинениях Вольтера красными нитями проводятся идеи о необходимости изменения предмета исторического изучения, отношения к историческому факту и архивным источникам, достоверности исторического изложения. Эти мысли особенно четко сформулированы в сочинении Вольтера о Петре, которое стало одним из программных произведений французского Просветительства.

В течение нескольких лет пришлось добиваться Вольтеру позволения написать историю Петра Великого. Русского языка он не знал и в сборе материалов оказался всецело зависим от своих российских корреспондентов. Канцлер А. П. Бестужев-Рюмин, распоряжавшийся официальной документацией и архивными материалами, насмешника Вольтера не жаловал, считал такое сочинение политически опасным для Российской монархии и долго противился просьбам исследователя снабдить его необходимыми документами. Вольтеру удалось убедить в лояльности своей позиции И. И. Шувалова. В письмах к нему, особенно в тех, где речь шла о конкретной программе будущего труда и документах, нужных для ее реализации, Вольтер подробно говорил, каким представляется ему историческое сочинение, должное иметь наибольшую общественную пользу. Он писал: "...теперь хотят знать, как росла нация, каково было народонаселение в начале эпохи, о которой идет речь, и в настоящее время", какова была торговля изучаемой нации, "какие искусства в самой стране и какие были заимствованы ею извне и затем усовершенствованы, каковы были приблизительно государственные доходы в прошлом и настоящем, как возникли и развивались морские силы; каково было численное соотношение между дворянством и духовенством и монахами и между ними и земледельцами и т. д.". Историю науки и искусств ученый давно был намерен противопоставить традиционной политической и военной истории. "Шлюз канала, соединяющий два моря, - писал он еще в 1735 г., - картина Пуссена, прекрасная трагедия, открытие новой истины - в тысячу раз драгоценнее всяческих придворных хроник, всяких военных событий". Не раз он возвращался к мысли о необходимости переориентации исторических исследований, к идеe создания новой исторической науки, под которой следует понимать "не пустую и бесплодную науку о событиях и датах, которая ограничивается тем, что выясняет, когда умер такой-то человек, бесполезный или пагубный для мира; не науку, сообщающую одни только справочные сведения, которые обременяют память, не просвещая ума. Я говорю о науке, которая изучает нравы, которая, обнаруживая ошибку за ошибкой, предрассудок за предрассудком, рисует нам последствия человеческих страстей, показывает нам, какие бедствия причинили невежество или превратно понятая ученость, и в особенности прослеживает успехи искусства на протяжении веков, ознаменованных ужасающими столкновениями стольких держав и крушениями стольких царств. Вот чем мне дорога история..." Рассматривать историю философски, по Вольтеру, значило связать ее с причинами всеобщей каузальности, через которую можно раскрыть связь времен.

"Естественная социология", "новая наука о природе наций", "философская история" рождались как следствие проникновения эмпиризма в сферу исторического знания. Просветители сравнивали историю с физикой, а за фактом признавали точность математического доказательства. Статус эмпирического (т. е. подтвержденного, проверенного, научно доказанного и, следовательно, истинного) знания в истории по традиции был приписан примерам. Философская история свободно черпала примеры из различных исторических эпох и цивилизаций. Она была описательна и иллюстративна. Плюс к тому философская история была ориентирована на постижение современности, и поэтому анахроничность многих построений еще не смущала даже лучших из историков. Анахроничность не казалась странной, так как, по мнению просветителей, в основе мира людей лежали законы морали, извечные и неизменные от начала до конца мира. Тем не менее, именно философская история поставила вопрос о том, как надо писать историю, чтобы она, по сравнению с баснословием прежних времен, стала научной. В одной из критических заметок 1764 г. Вольтер писал: "Всякая древняя история должна быть написана не так как наша...", она нуждается в критическом подходе еще более, чем современная история. История древнего мира, тем не менее, "пишется еще менее внимательно, чем современная. Критика там всегда не принимается в расчет, там господствуют невероятные чудеса; кажется, что это было написано больше для детей, чем для взрослых; век просвещения требует от авторов более точной мысли". Сам Вольтер довольно вольно обращался с фактами подлинной истории, считая просветительскую пользу исторического рассказа все-таки более важной задачей исторических знаний в современном обществе. В этом его позиция вполне отвечала нормам просветительской историографии того времени, находила отклик и сочувственное понимание у единомышленников (скажем, у Дидро, оправдывавшего не слишком исторические построения Вольтера их соответствием хорошему вкусу) и была, кстати, не самой крайней формой их выражения. Но настойчивое требование Вольтера сомневаться во всем, написанном до него, и искать "правду жизни", его практические экскурсы в историю культуры, политики и цивилизаций привели к формированию сравнительно-исторического метода - основы исторической науки Нового времени.

У сравнительного метода в истории своя история, занимающая не один десяток лет и растянувшаяся не на одно столетиe. В ХVIII в. его применение было эпизодично, но объектами всегда становились явления социологические (элементы людского общежития) или историко-культурные. Так, в российской истории историко-сравнительный метод впервые использовал М. В. Ломоносов, столкнувшись c теорией немецких ученых из Петербургской Академии наук о создании славянской государственности стараниями приглашенных иноземцев. Объектом приложения нового метода он сделал культуру славянских племен - их религиозные верования великий естествоиспытатель сравнивал с религиозными воззрениями древних греков и римлян, признанных носителей классической цивилизации. Он пришел к выводу, что при всех внешних различиях, религиозные взгляды этих народов имели несомненное сходство в их "строе".

Рождение историко-сравнительного метода - существенная предпосылка грядущего обособления историко-культур-ных сюжетов, один из инструментов, без которого изучение культуры не могло выйти за рамки примеров и приобрести научный характер.

В просветительской историографии оформлялась и мысль о стадиальности в развитии исторических явлений. Изучение культуры различных народов и здесь приобретало все большее значение. Так, в 1763 г. немецкий историк искусства, один из основоположников и теоретиков эстетики классицизма, М. Винкельман (1717-1768) опубликовал книгу "История искусства древности", посвященную античному искусству. Он не противопоставил, как его старшие современники, а связал развитие государственности и искусства в классической древности и показал, что античное искусство, представлявшееся столь совершенным его европейским поклонникам, далеко не всегда соответствовало собственным высоким требованиям. Автор продемонстрировал, что классическое искусство, как и государства древности, имело свои периоды совершенствования, расцвета и упадка, причем возможности и направление развития искусства в каждую из эпох зависели, по Винкельману, от тех возможностей, которые государство и общество открывали для свободного физического и духовного развития личности.

Идея неравномерности развития искусства, его зависимость от состояния гражданского общества последовательно проводилась просветителями. Так, Д. Дидро связал появление различных поэтических жанров с разными состояниями общества, с чередованием периодов мира и войн в человеческой истории.

Идея стадиальности развития истории стала центральным моментом в просветительском осмыслении истории цивилизаций. Именно она в конечном итоге придала термину "цивилизация" статус научного понятия. Развитие просвети-тельской мысли двух последних третей ХVIII в. показывает нам, как попытки понять человеческую личность рождали новые научные понятия, позволявшие в первую очередь осознавать ее общественную природу.

Личность и государство, личность и общество, народ и государство - таковы центральные коллизии философской истории, нашедшие воплощение в художественном и научном творчестве просветителей. Просветители были намерены изучать человека и декларировали свои цели очень четко. В "Философских размышлениях" 1748 г., давая программу Энциклопедии, Дени Дидро провозгласил человека высшей ценностью существующего мира, создателем всех достижений на Земле, разумным центром вселенной. "Мы никогда не должны терять из виду того соображения, что, если бы мы изгнали с земной поверхности человека, то есть мыслящее и созерцающее существо, увлекательные и величественные картины природы сделались бы сценой меланхолии и умолчания... Почему же не представить [в Энциклопедии] человеку такое же место, какое он занимает во вселенной? Почему не сделать его общим центром?" И далее: "Человек есть центральный пункт, от которого должно все исходить, и к которому должно все возвращаться".

Человек и его индивидуальность становились объектами споров среди просветителей. Споры касались в первую очередь существа и методов необходимых общественных преобразований. Вопрос о человеке возникал, тем не менее, каждый раз, когда приходилось уточнять, что должен и что может сделать человек как представитель народа и как сознающая себя и свой общественный долг личность (как гражданин - по терминологии просветительства) для создания идеального общества.

Проблема человека заняла существенное место в творчестве Клода Адриана Гельвеция (1715-1771), автора трактатов "Об уме" (1758) и "О человеке" (последний увидел свет в 1773 г., уже после смерти философа).

Гельвеций спорил с Монтескье о способах достижения будущих преобразований, считая, что углубление в историю не может дать ответа на запросы будущего. Категоричнее Монтескье он был и в отношении к категории "долженствование" как ведущей характеристики сознательного человека-гражданина. Но более всего Гельвеция не устраивала в творчестве Монтескье его идея связи климата с особенностями нравов. По мнению Гельвеция, теория климата освещала и оправдывала общественное и индивидуальное зло, объявляя его естественным, закономерным и необходимым. Человек в трактатах Гельвеция рассматривался как родовое существо, а человеческий разум - как коллективный.

Другой аспект взаимоотношения человека и общества присутствовал в полемике Руссо с Дидро и Вольтером.

Жан-Жак Руссо (1712-1778) был, пожалуй, фигурой, равной Вольтеру по степени известности. Его имя постоянно находилось на устах. Им увлекались, по его рекомендациям меняли образ жизни, под влиянием его произведений брались за перо, чтобы увековечить собственную жизнь в обыденности своей и уникальности. Прямому влиянию произведений Руссо обязана и русская культура. В 1762 г. в "Собрании лучших сочинений" было опубликовано письмо Руссо к Вольтеру, излагавшее взгляды Руссо на индивидуума и общество как целостную систему. Русский перевод его трактата "Рассуждения о науках и искусствах", написанного в 1750 г., был опубликован уже в 1767 г. и с тех пор переиздавался неоднократно. Произведения Руссо появлялись в России с завидной быстротой. Попытки запретить перевод некоторых из них ("Об общественном договорe", "Эмиль") лишь способствовали их популяризации. А. И. Герцен скажет позже: "Мы также пережили Руссо... как французы".

С идеями Руссо в России были связаны представления о долге гражданина перед обществом и представления о "естественном" человеке, противостоящем цивилизации как состоянию современного государства. Книгам Руссо российское общество обязано существенным изменениям в воспитании детей, обязательной частью которого с конца XVIII в. становятся занятия физической культурой и прогулки на свежем воздухе. С произведениями Руссо связаны и изменения в жанре мемуарного повествования. В нем рядом с известными литераторами своего времени Д. Фонвизиным, И. Долгоруким, Н. Муравьевым появились лица, подобные пожелавшему скрыться под инициалами провинциальному книгоиздателю Батурину, писавшему не только о политических, религиозных и нравственных принципах своей жизни, но и о ее интимных сторонах, выходцу из крестьян Т. И. Калашникову, скромно именовавшему себя в своих писаниях "незнаменитым" или жене известного масона Лабзина, женщине просвещенной и образованной, но стилем своим напоминавшей больше боярыню Морозову, погибшую за старую веру в конце ХVII в., чем даму заката куртуазного ХVIII столетия. Ю. М. Лотман видел сложную соотнесенность с наследием Руссо трех основных идейно-художественных направлений России Х1Х в. - творчества Н. Г. Чернышевского, Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского.

Было и обратное влияние, через многочисленные контакты с русскими, жившими заграницей, переписку. Не случайно господин де Вольмар, один из основных героев "Новой Элоизы" - философской фантазии Руссо, - изображен как выходец из России.

В восприятии и современников, и людей последующих поколений идеи Руссо выглядели иногда диаметрально противоположными. Личность Руссо воспринималась еще более неоднозначно, чем его идеи. Общественное мнение и во Франции, и за ее пределами бывало к нему крайне недоброжелательным, а иногда и агрессивно враждебным. Вольтера тоже часто не жаловали и не жалели, но он поражал воображение и считался недосягаемым в своей исключительности. Руссо настаивал на обычности своей личности и в то же время было ясно, что он - "обычный" исключительный человек, подражать которому и в пороках, и в добродетелях под силу далеко не каждому. В своей "Исповеди", воспринимаемой современниками очень неоднозначно - то как прославление деятельного "эго", то как манифест эгоизма или вообще как непристойные откровения - философ пытался показать себя как родовое явление, воплощенное в персонифицированное "я". Для последующих поколений книга эта стала открытием личности и гимном нигилизму. Понятие человеческой индивидуальности входило в интеллектуальное творчество и повседневный быт в противопоставлении человека существовавшему обществу. Сформировать такую позицию помогли, среди прочих, и произведения Руссо.

Характеристика человека была исходным пунктом рассуждений Руссо и о природе разума, и о природе общества. Он использовал робинзонаду как метод социологического мышления: в основе его взглядов на человека и общество лежало противопоставление естественного и неестественного. Критерием естественного в человеке и его окружении выступало у Руссо то, что было бы необходимо человеку на необитаемом острове. Естественные способности, присущие человеку от природы, Руссо противопоставлял различным "мнимостям" - чинам, деньгам, гербам. Все необходимое для счастья человек в состоянии получить от природы, дальнейшая история человечества, по мнению философа, принесла ему лишь искажения и несчастья. Социальное способствует отчуждению человеческих качеств. Естественный человек целостен, что проявляется в его искренности. Человек, зависящий от общества, подчинен знакам. Они порождают обман и уводят человека из мира сущностей в мир фикций. "Знаки заставляют пренебрегать вещами - писал философ в романе "Эмиль, или О воспитании" (1762) и продолжал,-... из денег родились все химеры мнений". Подчиненность человека знакам в социальном мире приводит к превращению в знак самого человека. Внешне, став звеном знаковых отношений, человек вроде бы увеличивает свою индивидуальность: "Так мы держимся за все, цепляемся за все: времена, места, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, важно для каждого из нас: наш индивидуум составляет теперь меньшую часть нас самих". Подчиняясь социальной машине, человек перестает быть целостным. Он становится дробью. Его потребности подменяются потребностями общества, часто мнимыми: "Сколько государей сокрушаются о потере области, которой они никогда не видали! Сколько купцов поднимут вопль в Париже, если дотронуться до Индии!". Проблема человека-дроби стала одной из основных в культуре эпохи Просвещения, перейдя в последующие эпохи как проблема человека, теряющего индивидуальность под напором государственной машины (ХIХ в.) или цивилизации (современное столетие).

Социальные организмы в системе Руссо, как и человек, имели статус естественности и индивидуальности. Социумы он тоже делил на естественные (в позиции естественного субъекта выступало идеальное государство, базирующееся на принципах общественного договора) и неправильные, отмеченные печатью отчуждения, подменой сущностей кажимостями, искажением естественных начал, бюрократизмом и раздробленностью. Такими "неправильными" обществами Руссо считал деспотические государства древности и своего времени.

Здоровое общество Руссо считал целостностью. Входящий в него человек целостным быть уже не может, так как становится гражданином, членом политического тела; для его обозначения Руссо использует слово "membre", никогда не прилагаемое им к человеку как индивиду или личности. Права, присущие человеку в его естественном состоянии (свобода, самобытность, отдельность), переходят в идеальном обществе к государству. Индивидуальный человек может наслаждаться ими уже не единолично (для философа - единично!), а как член свободного и полноправного целого. История человечества, таким образом, по Руссо - история отхода индивидуального человека от естественного состояния, возврат к которому без потерь уже невозможен.

Из противопоставления естественного человека обществу деспотизма и социальных иллюзий рождалось и теоретическое осмысление понятия "цивилизация", бравшее в философской истории на себя роль осмысления конкретных форм существования культуры. В трактатах "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755) и "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), а также в уникальной "Исповеди", писавшeйся в 1765-1770 гг., Ж.-Ж. Руссо обосновывал мысль о том, что собственность и политическое неравенство есть признаки не только поступательного развития цивилизации, но и падения нравственности. Развитие цивилизации, особенно городской, ведет, по Руссо, к упадку нравов и не может рассматриваться однозначно, только как прогресс в развитии человечества. Человек должен продолжать оставаться природным существом, чтобы хранить нравственную чистоту. Его соприкосновение с плодами просвещения, особенно превратно понятыми в силу невысокой образованности многих, ведет к ухудшению общества в целом. Возврат к природе провозглашался Руссо средством действенного переустройства общества, путем к восстановлению небольших городских коммун, организованных по принципу Афинской демократии. Такие городские самоуправляющиеся сообщества казались писателю наиболее приемлемой для частного человека формой политического устройства общества.

Рассуждения об определенном уровне развития цивилизации как необходимом условии создания идеального государства есть в работах Гельвеция и Дидро. В трактате А. Р. Тюрго (1727-1781) "Об образовании правительств и смешении народов" предлагался уже взгляд на цивилизацию как на форму социального и духовного развития. Работа Тюрго, кстати, помогает понять, насколько тесно просветители соотносили развитие цивилизации и хозяйственной деятельности. Популярность экономических сочинений, ставших необходимой составной частью светской образованности последней трети ХVIII-первой трети ХIХ в., обусловливалась не только практическими нуждами ведения хозяйства, но и потребностями людей в осмыслении общественной пользы своей частной деятельности. Чтение Тюрго и Адама Смита становилось актом гражданского самосознания, а заодно и приучало образованную публику к изучению форм и способов ведения хозяйства как форм существования цивилизации и культуры.

В науке ХVIII в. преобладал принцип регистрации. Он оказался не слишком эффективным способом изучения человеческой личности. Задача постижения индивидуального человека оказалась непосильной для философской истории, и до поры до времени она была вынесена за рамки научного осмысления в область художественного творчества. Европейский классицизм, ставший господствующим направлением развития литературного творчества второй половины ХVII-двух первых третей ХVIII в., фактически воспроизводил модель научного мышления эпохи. И в литературе и, особенно, в драматургии человек показывался как носитель определенных черт характера, добрых или злых. Литература и искусство создавали идеал, которому должно было подражать. Человек изображался как олицетворение добра или зла, как персонификация общественного явления, носитель гражданского долга, достоинства и справедливости. Средствами искусства конкретному человеку, живущему в несовершенном обществе и нуждающемуся в исправлении нравов, показывали, каким он должен быть, и сходство с реальностью не слишком волновало ни писателей и драматургов, ни даже художников-портретистов. Рядом с историческими фигурами, низведенными до нравоучительной схемы, выводились условные монофункциональные персонажи-маски. В искусстве ХVIII в. уже стала возможной игра с предшествовавшими художественными моделями, но отходить от традиционной прямолинейной назидательности позднего средневековья оказалось очень трудно.

В эстетике классицизма не нашлось места для создания жанра, ориентированного на изображение человеческой индивидуальности. Практика интеллектуального творчества создала тем не менее тип произведения, не имевшего иной цели кроме изображения конкретного человека. Такими произведениями стали становившиеся все более популярными мемуары. Их причисляли более к роду исторических сочинений, но сами мемуаристы постоянно возвращались к вопросу о природе мемуарного творчества, пытаясь понять (сначала - просто объяснить) и собственные устремления, и функции своих произведений в современном им обществе, и их ожидаемое влияние на потомков. Изображение себя стало полигоном, где человек пробовал найти подходы к тайне собственной природы. Ставшие в ХVIII в. неотъемлемой частью культуры Нового времени мемуары чутко реагировали на изменения в представлениях о личности и в средствах, находимых эпохой для изображения индивидуальных характеров и духа времени.

Мемуарное творчество показало путь к изображению жизни и характера частного человека. Однако на первых порах мемуарные произведения подчинялись требованиям законов классицизма. Их содержание было связано с изображением службы и взаимоотношений мемуариста с монархами и великими мира сего. Интерес к частному человеку довольно быстро привел к формированию новых эстетических теорий - сентиментализма и романтизма. Удивительная особенность: человеку той эпохи нужно было запрограммировать себя на изменение манеры поведения или образа мыслей. Он должен был сначала обосновать необходимость таких перемен и иметь перед собой программу действий. Программирующую роль, совсем в духе классицизма, и взяли на себя новые эстетические теории. Сентиментализм обращался к изображению свойств характера частных лиц. Сторонников сентиментализма интересовало изображение чувств как черт, имеющих естественное происхождение. Романтизм стремился найти доминанту, придающую личности неповторимость и своеобразие, выявить то, что определяет характер человека. Сентиментализм и романтизм как эстетические течения развивались под влиянием интереса философской истории к человеку и его личности и отражали потребность общества во внимании к личности частного человека.

Изобразив человека как носителя случайности, философская история положила начало представлениям о деятельной природе человеческой личности, об "историческом" человеке как сознательном гражданине, способном изменить ход истории. Но объяснить особенности человеческой личности она оказалась не в состоянии. Объектом изучения философской истории стал не человек в исторической конкретности проявлений его личности, а народ как коллективный субъект истории, обладающий совокупным характером, своими страстями, нравами, обычаями и традициями. Философская история дала новое направление изучению истории, сформулировала понятие цивилизации - результатов деяний коллективного народного разума, объединяющих историю человечества в единый процесс, создала теорию прогресса, мыслящегося как поступательное развитие разума от тьмы невежества к свету просвещения.

Наиболее последовательно идея однонаправленного линейного прогресса в истории была сформулирована и обоснована в работе математика, социолога, философа и политического деятеля времен французской революции Ж. А. Кондорсе (1743-1794) "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума", опубликованной в 1794 г. В этом сочинении автор разделил всю историю человечества на десять эпох в зависимости от состояния наук и культуры. Счет эпох он вел от родоплеменного строя до воображаемой десятой эпохи счастливого мира будущего. Эру всеобщего благоденствия должны были создать свободные просвещенные люди, "не признающие другого господина, кроме... разума". Трактат маркиза Кондорсе стал первым сочинением, специально посвященным проблеме исторического прогресса. Представление о линейном развитии разума было не единственной интерпретацией идеи прогресса, имевшей место в просветительской историографии. Так, Вольтер скептически относился к приложимости этой концепции ко всем векам человеческой истории. Для Дидро прогресс - постоянная аберрация: государства созревают и падают, как плоды дерева. Д'Аламбер, Гельвеций, Рейналь Монтескье и Гиббон склонялись к идее круговорота в истории. В связи с развитием просветительства имя Кондорсе упоминается реже других, но идея линейного развития прогресса от меньшей просвещенности общества к большей оказалась наиболее созвучной массовому сознанию и стала олицетворением просветительских идей.

Философская история, созданная французскими просветителями, обосновала необходимость изучения культуры. Она требовала выделения культуры в объект самостоятельного исследования. Задача была сформулирована. Философская история нашла понятие, обозначающее разные стадии в развитии культуры - цивилизация, но ограничила его, приравняв к современной европейской культуре. Сразу же выяснилось, что характеристика культуры не может быть однозначной. Видя в цивилизации залог движения человечества по пути прогресса, философская история тут же противопоставила цивилизацию потребностям "естественного" человека.

Для реализации задачи изучения культуры необходим был более гибкий инструментарий. Его дало понимание органической природы развития народов и обществ, а также истории в целом.